Ética para tiempos oscuros

ERNESTO CASTRO

En 2020 escribiste Ética para tiempos oscuros, donde incluías un capítulo sobre el coronavirus, tema que parece haberse esfumado. ¿Piensas que la situación se ha aclarado o que, por el contrario, se ha oscurecido? ¿Cómo actualizarías tu libro cuatro años después?

MARKUS GABRIEL

Pienso que seguimos viviendo en tiempos oscuros y que, en cierto sentido, la situación ha empeorado. Hace cuatro años aún existía una posibilidad de apertura, lo que llamo la «pandemia metafísica»; es decir, pandemia entendida como la reunión de los pueblos (pan, todos, y demia, demos, el pueblo). Al inicio de la pandemia ocurrió algo muy importante, que yo denomino «la gran sincronización». Por primera vez en la historia de este planeta, todos los seres humanos hacíamos lo mismo al mismo tiempo: protegernos contra un virus que había cambiado el curso de la historia. Para explicar esta gran sincronización utilizo el término acuñado por Peter Sloterdijk de coinmunismo, pero en sentido antisloterdijkiano. Lamentablemente, meses después de la gran sincronización, cuando la solidaridad dominaba la situación, al menos en Alemania, se produjo una profunda regresión a formas de nacionalismo, cerramos las fronteras y entramos en situaciones hiperlocales. De hecho, mientras que en Alemania nos confinaban por segunda vez, en España se vivía una situación completamente distinta, como si se tratara de una pandemia diferente.

Como predije en un artículo que escribí entonces, era evidente que el siguiente paso sería la guerra. La razón está en que las fronteras abiertas son uno de los valores europeos. Ser europeo significa querer fronteras abiertas. Eliminar las fronteras es una utopía poco realista, porque la frontera es constitutiva del Estado nacional. Pero, una vez que cerramos las fronteras, por la razón que sea, entramos en situaciones de conflicto. Por eso, la guerra era predecible en 2021. No lo era, en cambio, que la línea de conflicto se situara en la frontera entre Ucrania y Rusia.

Ahora nos encontramos en una situación mucho más grave que en 2020, porque hemos reemplazado la pandemia por la guerra. De ahí que piense que la situación ha empeorado: la guerra es un mal moral que producimos nosotros, mientras que un virus es lo que se llama en la tradición filosófica un mal físico, un mal natural. También hemos reemplazado la cuestión del cambio climático por la inmigración, lo cual no es una buena noticia. Vivimos una época planetaria, hemos dejado atrás la globalización para entrar en la «planetarización». Sin embargo, la representación de esta realidad desemboca en falsas ideologías, propaganda y guerras. En definitiva, desde la publicación del libro, la situación ha empeorado, pero conservo la confianza, sigo siendo optimista.

ERNESTO CASTRO

De hecho, pese al título, en Ética para tiempos oscuros postulas y confías en la posibilidad de un progreso moral. Descartando el pesimismo, ¿es acaso realista el optimismo respecto al progreso moral?

MARKUS GABRIEL

Defino el progreso moral como la combinación de dos factores. El primero es el descubrimiento de hechos morales que estaban parcialmente oscurecidos, como los derechos de género o el racismo; dos ejemplos claros de progreso moral. En ambos casos, nos encontramos ante el descubrimiento de un hecho moral que había permanecido parcialmente opacado. El hecho de que hoy en día nos resulte obvio que no existe ninguna diferencia moral entre los diferentes géneros y razas es un ejemplo de este primer factor del progreso moral. El segundo factor es el reconocimiento social a gran escala, como fue el cambio del sistema electoral al reconocer el derecho de las mujeres al voto.

En los últimos cuatro años hemos sido testigos de diferentes progresos morales, como puede ser el descubrimiento de nuevas amenazas a la libertad. En mi opinión, descubrir la realidad de la amenaza que supone Rusia es un progreso moral. Justo dos días después del inicio de la guerra viajé a Stanford, donde cené con Francis Fukuyama, el gran pensador del «fin de la historia». Él venía de un encuentro con otros intelectuales y políticos en el que se habló de la situación y me comentó que por fin los europeos descubriríamos que hay algo peor que el capitalismo estadounidense. La invasión de Ucrania nos hace ver que lo que llamamos capitalismo –la forma de la relación entre el mercado, la política y el derecho en el mundo moderno en el que aún vivimos en Europa– tiene una justificación. Antes, lo más fácil para los intelectuales, y lo que estaba de moda, era criticar el capitalismo, pero esa crítica ya no funciona igual de bien. Descubrir que el trabajo tiene valor y que no hay trabajo sin empresas es un progreso moral. Se trata de un nuevo descubrimiento respecto al hecho de que producimos una plusvalía en el trabajo y que, gracias a los sistemas de distribución, la podemos compartir. Esto también es un progreso moral. En este sentido, podríamos añadir otros progresos morales.

ERNESTO CASTRO

A lo largo de tu obra hay una ambivalencia respecto a los hechos morales. En algunas páginas dices que existen desde siempre, en otras matizas que dependen de las circunstancias cambiantes de la acción, que no son plenamente objetivas ni subjetivas. El progreso moral del que hablas, ¿es ontológico o epistemológico? Es decir, ¿es un avance en nuestro conocimiento y un descubrimiento de hechos morales que preexistían, como las verdades matemáticas, o en lugar de descubrirse son invenciones que dependen de los contextos materiales en los que se desenvuelven los seres humanos?

MARKUS GABRIEL

Debemos empezar por definir los conceptos. Un hecho, en general, es una respuesta verdadera a una cuestión que tiene sentido. Es un hecho que dos más dos es igual a cuatro y que matar niños es un acto moralmente reprobable. Un hecho moral es una respuesta verdadera a una cuestión ética con sentido, y una cuestión ética significa lo que nos debemos los unos a los otros. El primer concepto de la ética es el deber humano, del que deriva el concepto de derecho. Generalmente, los deberes humanos son tan evidentes que no son discutibles. Hay hechos morales que ninguna sociedad humana viola; ni siquiera Putin viola todos los hechos morales, porque los hechos morales son el cemento de la sociedad y toda sociedad presupone un reconocimiento mínimo de estos hechos.

Desde ese punto de vista, puedo responder a la cuestión importante: ¿cuál es la relación entre la atemporalidad de los hechos morales y su reconocimiento histórico? La esclavitud, por ejemplo, era un mal en la época de la democracia ateniense como lo es hoy; es decir, se trata de un mal atemporal, pero Aristóteles no lo sabía. Él defendía la esclavitud como una condición necesaria para que un filósofo pudiera disponer de tiempo para escribir. Sin embargo, se equivocaba. Los hechos morales son eternos, carecen de tiempo, pero el progreso moral sí lo tiene. Podemos descubrir hechos morales que estaban parcialmente oscurecidos por la propaganda, la falta de imaginación, la maldad, etc. El reconocimiento histórico es un progreso temporal. Existen muchos hechos morales que aún no están reconocidos a escala social, aunque sean evidentes. Un ejemplo es la producción de violencia a través de las armas. Nos enfrentamos, también en Europa, a cuestiones de alto calado ético y geopolítico en ese sentido, y este momento es una buena ocasión para decidir cuáles son los valores europeos respecto al conflicto geopolítico, algo que todavía no sabemos.

ERNESTO CASTRO

Si postulamos la existencia de hechos morales, nos queda la duda de si verdaderamente existen los dilemas éticos, como la famosa cuestión que planteaba Sartre de elegir entre unirse a la resistencia contra el nazismo o cuidar de la madre enferma. ¿Hay una sistematicidad y una coherencia dentro de los hechos morales o un hecho moral puede oponerse a otro? En el libro Por qué el mundo no existe, rebatiste la idea del mundo como el conjunto de todas las cosas. Pero, si postulamos una coherencia entre todos los hechos morales, ¿eso no supondría reestablecer una intuición o imagen del mundo ya no como conjunto de todas las cosas, sino de todos los valores que se relacionan entre sí armónicamente? ¿Es posible establecer una jerarquía entre la ética, la política y la estética sin postular una serie de esferas concéntricas que parecerían mundos morales, valorativos o axiológicos, reestableciendo esa filosofía metafísica contra la que te levantaste en Por qué el mundo no existe?

MARKUS GABRIEL

Distingo dos dimensiones en tu análisis. La primera es la cuestión de si la ética, que yo defino como la ciencia de los hechos morales, es consistente o paraconsistente. Un pensamiento es consistente si está sujeto al principio de la no contradicción. Si existen dilemas morales, existen contradicciones. Es decir, una persona puede tener dos deberes incompatibles al mismo momento respecto a la misma situación, como en el dilema de Sartre. Sin embargo, un principio fundamental de la ética es que no puede haber obligaciones que sean imposibles de realizar. Si decidimos que la ética es consistente, no pueden existir los dilemas morales. Esa es la postura que defiendo.

Hay una alternativa interesante que estoy debatiendo con filósofos y empresarios japoneses. Jun Sawada, presidente de NTT, la principal empresa de telecomunicaciones de Japón, tiene una mente muy filosófica, incluso ha publicado un libro sobre la lógica paraconsistente. Él defiende, junto con otros filósofos de Kioto, que la ética es paraconsistente; es decir, hay dilemas morales pero eso no afecta a toda la ética. Podemos pensar en un espacio lógico para la ética que tiene dimensiones paraconsistentes, lo que es posible, lógicamente, sin contradicción; los modelos matemáticos pueden modelizar esta situación. Esta alternativa es compatible con lo que defendía antes, pero prefiero la posición de la consistencia completa.

Esto me lleva a la segunda dimensión de tu pregunta: ¿cuál es la relación entre esas esferas normativas, es decir, entre los valores estéticos, políticos, éticos, etc.? Y es ahí donde continúo defendiendo la inexistencia del mundo. El problema de la condición humana, es decir, de nuestra libertad, es precisamente el hecho de que no hay ninguna esfera normativa que determine el resto de esferas normativas. Por ejemplo, la política determina algunos procesos normativos, pero no todos. Afortunadamente, no determina el derecho. Tampoco el derecho determina totalmente la política. En el caso de la estética, aunque es importante, no determina nada. En mi próximo libro, La libertad radical del arte, defiendo la idea de que el arte no tiene ninguna función política. Ni siquiera la ética determina las otras esferas.

En el contexto político y geopolítico existe una ética, como bien saben los diplomáticos, pero también hay consideraciones y negociaciones que van más allá del bien y del mal. La diplomacia trasciende este tipo de consideraciones, es una suma compleja de factores. Es muy interesante en este sentido, porque requiere sabiduría; es decir, la capacidad de navegar en una situación que no tiene ninguna regla que determine el desarrollo de todas las esferas normativas, lo que nos lleva de nuevo al argumento de la no existencia del mundo. Según mi teoría, la esfera de los valores éticos es consistente y, por lo tanto, sistemática, mientras que la totalidad de las esferas normativas no lo es. Ahí nos enfrentamos a la contradicción, al antagonismo, pero, sobre todo, a la libertad humana.

ERNESTO CASTRO

Me gustaría saber cómo captura tu teoría dos hechos morales paradójicos para buena parte de los filósofos, que son la debilidad de la voluntad y el mal radical. Se trata de la idea de que los seres humanos a menudo vemos el bien pero hacemos el mal. El mal radical es aquel que, aun cuando conocemos la diferencia entre bien y mal, actuamos deliberadamente a favor del segundo. ¿Qué poder movilizador tienen los hechos morales? ¿Son capaces de condicionar la acción humana o hay un salto entre la esfera deliberativa del conocimiento de los hechos morales y el paso a la acción? ¿Puede existir el mal radical para tu teoría?

MARKUS GABRIEL

Yo creo que sí. Un ejemplo es la tortura moderna. Los torturadores saben que están haciendo el mal. Aunque sus acciones tengan una justificación indirecta, son plenamente conscientes de que están haciendo el mal. En este sentido, el mal radical es posible gracias a la libertad: si los hechos morales tuviesen una fuerza motivacional absoluta, no seríamos libres; seríamos lo que Kant llama «autómatas espirituales». Bastaría presentar los hechos morales para gobernar a las personas, pero, lamentablemente, podemos renunciar fácilmente a ellos. De ahí que la fuerza motivacional de los valores, o de los hechos morales, debe ser compatible con la libertad; esa es la gran diferencia entre los hechos naturales y los hechos morales. Un hecho natural, como puede ser un dato científico, no tiene nada que ver con la libertad. Simplemente es lo que es. Mientras que los hechos morales abren un espacio de decisión entre opciones. En eso radica la diferencia entre ética y física.

ERNESTO CASTRO

En tu respuesta has mencionado a Immanuel Kant, que este año cumple trescientos años. También se cumplen cuarenta años de la muerte de Michel Foucault. Probablemente no haya un eje francoprusiano más importante que la afinidad entre estos dos autores, que ha llevado a Maurizio Ferraris y a ti mismo a calificarlos de «Foukant». Este concepto es un conglomerado ideológico-filosófico que domina en buena medida el pensamiento contemporáneo, una especie de sentido común constructivista que no está presente de manera concreta en ninguno de los dos autores, pero sí en las versiones más degradadas y divulgativas de ambos. Tú has sido muy crítico con los dos, pero también tienes algo en común con ellos, que es la apreciación por la Ilustración. En diferentes lugares has propuesto la posibilidad y la necesidad de una nueva Ilustración. Por supuesto, este es un concepto muy querido en el mundo de habla francesa y alemana, pero no tanto en países como Italia o España, donde la Ilustración es tardía, deficiente, débil y existen otros mitos históricos, otras edades de oro intelectuales, como el Renacimiento italiano o el Barroco español. ¿Cómo se compatibiliza esa necesidad de construir una nueva Ilustración, que incluso pueda desbordar a Europa para incluir al resto de la humanidad, con este origen excesivamente centroeuropeo o noreuropeo de las luces?

MARKUS GABRIEL

Podemos definir la nueva Ilustración como el proyecto de organizar todas las instituciones modernas a la luz –de ahí Ilustración– del concepto de progreso moral. Si entendemos las instituciones modernas como contribuciones al progreso moral, como máquinas de descubrimiento y de reconocimiento de hechos morales, en varias escalas, en cada sistema social, desde los grupos de amigos hasta una empresa o un Estado, veremos que todas las formaciones sociales se enfrentan de manera distinta a sus propios hechos morales. Los hechos morales de la amistad son diferentes de los de una empresa, por ejemplo. Son regiones diferentes del reino de los fines, como dice Kant; es decir, de los hechos morales. Lo que la nueva Ilustración dice es que somos capaces de hacer explícitos los hechos morales en los diferentes sectores de la sociedad con la intención de gobernarnos a la luz del reconocimiento de estos hechos. La autonomía moderna no es solo el reconocimiento del bien, sino el reconocer el reconocimiento del bien, que es un bien de segundo orden. Evidentemente, cada país tiene su problema democrático, pero a mi parecer, desde un punto de vista global, España está en muy buenas condiciones en este momento; es un país muy progresista y con un futuro muy abierto, a pesar de sus problemas. Su entrada tardía en la familia de las democracias liberales le ha permitido evitar ciertas paradojas que surgieron en otros lugares. La famosa Europa de varias velocidades es una oportunidad. Por eso pienso que las condiciones de España son óptimas para contribuir al proceso de la Ilustración. No es casualidad que Foucault iniciase su pensamiento con una interpretación de Velázquez. Lo siento por los franceses, pero no hay Ilustración francesa posmoderna sin influencia española.

ERNESTO CASTRO

Tiempos oscuros abre la posibilidad de una ética ecológica y antiespecista que contemple a los animales, a los seres sintientes y a los ecosistemas como pacientes morales. La mayoría de autores contemporáneos aceptarán que los animales son pacientes morales en algún sentido, más allá de la cuestión de los derechos. Sin embargo, resulta más paradójico pensar en conjuntos holísticos que ni sienten ni padecen, como el medio ambiente o la naturaleza, como pacientes morales. Y aún resulta más difícil pensar que si los animales y la ecología son pacientes morales, estos hechos morales preexistan desde el Paleolítico; es decir que los humanos de aquel entonces se equivocaban al cazar un ciervo o quemar un árbol. Esta cuestión de las fronteras y la definición de lo moral nos devuelve al tema de fondo: cómo definimos los hechos morales y su relación con el desenvolvimiento histórico.

MARKUS GABRIEL

La cuestión importante es qué lugar ocupa el ser humano en la estructura de la realidad. Parafraseando el famoso título del filósofo Max Scheller, cuál es el puesto del hombre en el cosmos en tanto que seres humanos. Ya lo enunciaban los ilustrados franceses del siglo xviii: «no hay nada sin la place [el lugar]». Gracias a los grandes descubrimientos científicos de los últimos ciento cincuenta años, sabemos que un animal humano, un individuo, es un conjunto de procesos ecológicos. Es un hecho que la biomasa de un organismo humano la conforman más virus y bacterias que células humanas. El ser humano es agua, bacterias, virus y alguna materia orgánica humana. Vivimos en una comunidad formada por muchísimos animales, donde a veces se da una revolución, como sucedió en la pandemia, que puede ser considerada como una revolución del resto de animales que viven con nosotros en una simbiosis, algo que no es del todo bueno. Es un hecho que cada uno de nosotros, animales humanos, somos un sistema de sistemas; es decir, somos ecosistemas. Es un hecho zoológico que nada tiene que ver con una política verde.

Esa es la razón por la que defiendo un liberalismo ecosocial, según el cual el animal humano es en sí mismo una sociedad, un sistema de agentes múltiples, como apunta el filósofo japonés Yasuho Deguchi, que habla de que cada yo es un nosotros. Si eso es cierto, nos encontramos frente a una ética relacional, uno de los grandes temas del pensamiento contemporáneo. Tenemos que combinar los dos factores: el individuo con su integración en sistemas más amplios. Eso implica la existencia de una ética respecto a los animales, aunque todavía no sabemos muy bien cuál, porque vivir es matar. No podemos ni respirar sin matar a otros animales, eso también es un hecho. Podríamos decir que vivimos en una corrida de toros continua respecto al medio ambiente. De ahí que la cuestión que debemos plantearnos es cómo podemos ocupar una situación éticamente aceptable dentro del ecosistema en el que estamos integrados. No es una cuestión fácil. Por ejemplo, el debate en torno al especismo tal y como lo plantea Peter Singer, en mi opinión, es antropocéntrico. Singer define al ser humano de una manera muy anticuada, como una especie animal más o menos bien definida, algo que tampoco se corresponde con los hechos.

Una joven sostiene un cartel en la oscuridad contra la invasión de Ucrania. © Jakub Ivanov